Oleh: Jondra Pianda, S.Sy.
Berbicara masalah pengaruh pemikiran Gus Dur terhadap pemikiran genarasi muda Islam di Indonesia, tidak dapat dilepaskan dari pembahasan mengenai pemikir- pemikir muda di kalangan Nahdlatul Ulama (NU) sebagai lahan subur Gus Dur dalam menanamkan benih pemikiran “liberal”nya. Sebab sejak terpilihnya Gus Dur sebagai ketua PBNU, tak dapat disangkal bahwa kontribusi terbesar yang dilakukan Gus Dur terhadap masyarakat Nahdlatul Ulama khususnya para intelektual muda adalah membantu berubahnya kultur Islam tradisionalis. Mereka menganggap bahwa Gus Dur telah memberikan kepercayaan kepada mereka untuk menjelajahi ide-ide baru dan juga melakukan usaha-usaha baru.[1] Bahkan fakta ini menjadikan Kamarruzzaman Bustaman- Ahmad berani menyebut Gus Dur sebagai “Nabinya” anak muda Nahdlatul Ulama.[2]
Mengutip apa yang ditulis Gus Dur dalam sebuah artikel bertajuk Kebangkitan Islam karya Rusydi Hamka dan Iqbal Emsyarif Arf Saimima, sebagai berikut:
Kaum muslimin masa kini memang tidak dituntut untuk menyamai penemuan pada sarjana masa lampau, dari al- Kindi sampai penemu muslim tak dikenal yang menemukan besi hitam tak berkarat di India dari masa kejayaan dinasti Mugal. Tetapi mereka dituntut untuk menerapkan dan menafsirkan kembali penemuan-penemuan sesuai dengan kebutuhan hakiki umat manusia, tugas mana jauh lebih berat dari tugas-melakukan penemuan itu sendiri. Kaum muslimin masa kini tidak dituntut menghasilkan karya agung sastra dunia seperti Kalilah wa Dimmah. Tetapi mereka diberi kemampuan untuk memberikan arti baru kepada kehidupan melalui karya itu, yang juga bukan tugas lebih ringan: meneruskan tradisi secara dinamis jauh lebih berat dan sukar dari pada membuat tradisi itu sendiri. Kaum muslimin masa kini tidak dituntut untuk menghadirkan aliran-aliran huukum Islam, seperti madzhab- madzhab fiqih yang empat, atau aliran Theologia Ghazali, tetapi mereka diharuskan menerapkan secara kreatif ketentuan-ketentuan yang diletakkan kesemua madzhab itu dalam situasi kehidupan yang baru sama sekali, sebuah proses penafsiran kembali yang jauh lebih sulit dan mendirikan kesemua madzhab itu sendiri…kalau kaum Mu’tazilah pernah menjulangkan nama Islam dalam sejarah dunia dengan visi humanismenya yang segar dan kreatif selama beberapa abad lamanya, maka kaum muslim kini dituntut untuk merumuskan kembali arti Islam. Bagi kehidupan yang mengalami begitu banyak perubahan dengan cepat, memiliki begitu aneka ragam tantangan dan kemungkinan. Dari kemampuan memenuhi tuntutan inilah akan ditentukan dimensi dan kerengka kebangkitan kembali peradaban Islam dalam masa depan yang tidak tertalu jauh lagi.[3]
Salah satu sifat yang dicontoh oleh kalangan muda NU adalah tradisi menentang arus. Harus pula diakui bahwa Gus Dur memang sosok yang selalu mengundang kontroversial di Indonesia. Kebiasaan ini, justru tidak membuatnya takut, dan malah semakin radikal jika pemikirannya ditentang oleh banyak kalangan. Sifat ini kemudian begitu mengental dalam jiwa anak muda NU. Mereka tidak takut untuk mengusung isu-isu yang menentang arus. Dalam hal-hal tertentu mereka juga meneruskan beberapa pemikiran Gus Dur.[4]
Menurut Hatim Gazali,[5] Maenstrem pemikiran yang berkembang dikalangan muda NU berbeda dengan para kiai-kiai salaf. Karena itu, liberalisme pemikiran anak muda NU seringkali dituding kafir dan menyalahi tradisi NU oleh orang-orang tua NU. Perbedaan paham keagamaan antara ulama muda NU dengan ulama tua NU adalah wajar. Karena disamping referensi bacaanya sudah berbeda, juga cara menangkap realitas obyektif. Tepatnya perbedaan pemahaman ini sebagai konsekwensi dari berbedanya struktur berfikir antara yang tua dan muda di kalangan NU. Kalangan muda NU tidak hanya berfikir tentang fiqh, tasawuf. Lebih dari itu, diskusi-diskusi dikalangan muda NU (khususnya dikalangan PMII) -sebagaimana diakui oleh Martin van Bruinessen (1994)–akhir-akhir lebih menjurus pada keterbelakangan Dunia Ketiga, keadilan Ekonomi dan sosial, advokasi buruh dan petani, emansipasi wanita.[6]
Gerakan-gerakan anak muda NU ini lebih diarahkan pada kesejahteraan sosial (mashlahāt al-’āmmah). Hadirnya anak muda NU yang cemerlang -menurut Hairus Salim HS & Muhammad Ridwan ada empat–ini didorong oleh beberapa hal. Pertama, akses pendidikan yang tinggi. Andree Feillard dalam salah satu penlitiannya yang dilakukan tahun 90-an menunjukkan -sebagai contoh-Gerakan Pemuda Ansor sebagai besar pernah mengikuti sekolah umum. Mereka pernah mengenyam pendidikan di perguruan tinggi: 40 % di perguruan tinggi Islam (IAIN) dan 54 % di perguruan tinggi umum. Sisanya dalah mereka yang pernah kuliah di kedua macam perguruan tinggi. Beberapa diantara mereka pada umumnya belajar di madrasah, kemudian melanjutkan ke sekolah umum.[7]
Dengan semakin tinggi persentuhannya dengan dunia pendidikan, semakintinggi pula khazanah keilmuan yang dimiliki. Kedua, kekayaan tradisi intelektual. Disamping anak muda NU paham tentang khazanah Islam klasik yang didapat dipondok-pondok pesantren, juga mendalami ilmu-ilmu diluar itu. Dengan tidak tercerabut dari akar tradisinya, mereka sangat intens melakukan kritik kemasyarakatan dan mengawinkan kosa pengentahuan baru dengan khazanah tradisis mereka. Ketiga, pengaruh Gus Dur, Masdar F. Mas’udi. Gus Dur dengan gagasan pribumisasi Islam-nya, tidak saja menghentakkan kalangan tua untuk melakukan kritik, tetapi juga anak muda NU untuk menganalisis. Meskipun Gus Dur sering dihakimi oleh kiai-kian tua pesantren karena pemikiran kontroversialnya, namun memberikan kontribusi besar bagi perkembangan khazanah NU selanjutnya. Keempat, marginalisasi ekonomi-politik. Perlu di ketahui bahwa dalam sejarahnya NU seringkali -untuk tidak mengatakan senantiasa-dimarginalkan oleh suatu rezim. Orde Baru yang paling “getol” menempatkan NU secara periferal. Tidak jarang sikap oposisi NU dengan pemerintah menyebabkan NU melahirkan subordinasi dan diskriminasi terhadap NU. Kenyataan sejarah inilah yang barangkali menjadi cambuk kalangan muda untuk bangkit dengan seperangkat pengetahuan yang dimilikinya.[8]
Kelima, semakin luasnya askes pengetahuan sebagai akibat dari tumbangnya rezim Orde Baru dan digantikan oleh era reformasi. Perubahan ini baik secara langsung atau tidak mempunyai dampak bagi perkembangan intelelektual Indonesia umumnya, dan kalangan muda NU pada khususnya. Keenam, berkat kemajuan teknologi seperti internet, telepon, komputer dan lain,lain, arus transformasi dan informasi sangat deras dalam mana sistem identitas antar bangsa tidak lagi dijembatani oleh simbul-simbul georafis, etnik, lokalitas, sehingga perkembangan ilmu pengetahuan akan cepat diakses diseluruh dunia. Karena itulah, label NU yang konservatif barangkali kurang tepat manakala mencermati perkembangan NU akhir-akhir ini, khususnya anak muda NU.[9]
Sementara itu, Kamaruzzaman Bustamam Ahmad, [10] mengemukakan tujuh faktor utama yang banyak mempengaruhi berbagai corak pemikiran kalangan muda NU, yaitu:
1. Pesantren
2. Pemikiran Islam Timur Tengah
3. Jaringan keilmuan Islam di al-Azhar Mesir
4. Figur Gus Dur
5. Hubungan dengan Indonesianis
6. Ilmu agama Islam (IAI)
7. Kinerja LSM
Setelah Gus Dur dan KH. Ahman Shiddiq memegang tampuk kepemimpinan Nahdlatul Ulama, banyak bermunculan Organisasi non-Pemerintah (selanjutnya disebut Ornop) yang otonom di lingkungan masyarakat Nahdlatul Ulama. Kebanyakan Ornop-Ornop yang tidak dibentuk secara formal berhubungan dengan Nahdlatul Ulama. Namun demikian, mereka memainkan peranan penting dalam mengubah kultur organisasi ini.
Berkembangnya Ornop yang didirikan oleh para lulusan pesantren sejak pertengahan tahun 1980-an dan juga usaha yang berani untuk kembali mengkaji pemikiran Islam seperti terdapat dalam pertemuan-pertemuan halaqah dengan kuat menandakan adanya perubahan. Sebagian orang mengidentifikasi penyebab perubahan itu adalah Gus Dur sendiri.[11]
Salah satu Ornop yang pembentukannya diplopori oleh Gus Dur dalam P3M. Dibentuknya organisasi ini sebenarnya bertujuan untuk mendorong anggota-anggota muda NU agar dapat melakukan refleksi kritis mengenai pesan pesantren dan pembangunan masyarakat. Berdirinya P3M ini merupakan pendekatan yang menurut Gus Dur lebih efektif, dalam memberikan inspirasi bagi pemikir muda NU untuk memiliki inisiatif dan pemikiran bebas dari pada NU melakukannya sendiri.[12]
Setelah P3M didirikan, Masdar F. Mas’udi, terpilih untuk menjalankan tugas organisasi sehari-hari di organisasi tersebut.[13] Keaktifan dan sumbangan pemikiran Masdar dalam berbagai usaha kembali ke khittah NU 1926,[14] terus berlanjut setelah Gus Dur terpilih sebagai Ketua Umum Dewan Tanfidziyah NU pada muktamar Situbondo pada tahun 1984. Kemudian dari pada itu, pada tahun 1985, bersama dengan K. Irfan Zidny, Masdar ditunjuk sebagai asisten Gus Dur, dan Rois ‘Am di bidang pemikiran keagamaan.[15]
Di bawah kepemimpinannya P3M telah banyak melakukan program yang signifikan bagi perkembangan dunia pesantren.[16] Hal yang paling menonjol dari pemikir muda NU ini ketika berada di P3M,[17] adalah kiprahnya di bidang pemikiran keagaman yang sering kali dianggap “mengagetkan”.
Pada tahun 1987, Masdar dan sejawatnya di P3M, bersama-sama dengan Gus Dur, Achmad Siddiq, dan pemikir progresif lainnya, berperan dalam mendorong dilaksanakannya sebuah simposium di sebuth pesantren di Probolinggo. Simposium ini dimaksudkan untuk membuat satu forum bagi ulama yang sepaham untuk berkumpul bersama dan terlibat dalam ijtihad kolektif. Simposium ini disebut halaqah. Hal ini dimaksudkan untuk mengingatkan adanya usaha sebelumnya untuk mengadakan ijtihad kolektif yang dinamakan Bahtsul Masa’il, atu pembahasan terhadap berbagai masalah.[18]
Secara garis besar pemikiran Masdar ini dapat diidentifikasi dalam sebuah kerangka paradigmatik yang disebutnya Islam al-Islam at-Taharruriy (Islam Emansipatoris) yang di dalamnya ajaran Islam dipahami dalam perspektif kemanusiaan[19].
Dari sudut visi dan akar keprihatinannya, “Islam Taharruri” ini memiliki karakter yang berbeda dengan kedua gerakan yang kini banyak dibicarakan orang, yakni Islam Liberal (disingkat Islib) maupun antitesanya Islam Fundamentalis (disingkat Isfund). Bahkan Islam Taharruri ini bisa dikatakan kritik terhadap kedua wacana atau gerakan Islam tersebut.
“Islam Taharruri”, di lain pihak, ingin mengundang perhatian pada persoalan-persoalan riil ke-umatan- kerakyatan yang secara akut menghimpit lapisan besar masyarakat yang terpinggirkan, baik secara ekonomi, politik maupun budaya. Maka agenda yang diusung pun berbeda, yakni: pemberdayaan ekonomi rakyat, pendidikan yang merata dan murah, jaminan kesehatan dan kesejahteraan bagi rakyat banyak, pemberantasan korupsi serta penegakan hukum dan pemerintahan yang baik dan bersih (good and clean government) yang memihak rakyat. Kata kuncinya adalah kemaslahatan orang banyak (mashālih ‘arraiyah). Sementara itu, gagasan yang dilontarkan Masdar tergolong sebagai pola pikir yang elektik, yaitu pola pikir yang berusaha memilih sesuatu yang dianggap tidak peduli dari aliran manapun, filsafat apapun dan teori manapun, apabila lebih baik dari yang lain maka itulah yang menjadi pilihan.[20]
Bagi Masdar, Islam datang ke bumi bukanlah untuk kepentingan Allah (yang maha Kaya) maupun ajaran Islam itu sendiri (yang sudah sempurna). Islam adalah rahmat Allah bagi umat manusia untuk kemuliaan martabat manusia sendiri secara lahir-batin, jasmani-ruhani, personal-sosial. Masdar menegaskan bahwa tolok ukur paham keagamaan bukan dari penalaran akal maupun teks agama melainkan sejauh mana paham tersebut mampu menjamin tercapainya kemaslahatan bagi manusia. [21] Oleh sebab itu, keberIslaman, harus dibangun melalui empat tahap pembebasan: pertama adalah kepedulian yang mendalam terhadap problem kemanusiaan; kedua, mendefinisikan akar problem kemanusian itu secara kritis; ketiga, merumuskan kerangka perubahan (transformasi); dan keempat, langkah-langkah praksis amaliyah pembebasan itu sendiri. Dalam keseluruhan empat langkah keberIslaman itu, Al-Qur’an dan Sunnah Rasul, merupakan sumber inspirasi, motivasi dan petunjuk (guidence/al-huda) yang tidak pernah kering.[22]
Dengan demikian, dapat pula diidentifikasi bahwa terdapat tiga hal yang hendak disampaikan Masdar melalui Islam emansipatoris, yaitu:[23]
1. Memberikan perspektif baru terhadap teks. Maksudnya, teks dipahami dari konteks dan sosio-kultural.
2. Menempatkan manusia sebagai subjek penafsiran keagamaan. Hal ini ditujukan untuk memperpendek jarak antara teks dan realitas.
3. Mempunyai concern yang lebih pada persoalan-persoalan kemanusiaan dari pada teologis, yaitu mengalihkan perhatian diskusi agama dari teosentris menuju antroposentris.
Sejumlah gagasan “orisinal” telah muncul dari pikiran Masdar yang secara paradigmatik memang bertolak dari kepedulian mendalam terhadap problem-problem kemanusiaan dimaksud. Yang paling diseriusi adalah penafsirannya kembali atas ajaran zakat yang tertuang dalam bukunya “Agama Keadilan”.[24]
Bertolak dari problem ketidakadilan menyeluruh yang diawali dari ketidakadilan ekonomi, Masdar berpendapat bahwa lebih dari sekedar ajaran sedekah karitatif yang tidak berdampak, zakat pada dasarnya adalah konsep etika sosial dan politik kenegaraan untuk keadilan. Pada tataran praktis, zakat adalah konsep perpajakan (akhdzu) dan pembelanjaan (tasharrūf) yang ada pada kewenangan negara/pemerintah untuk redistribusi pendapatan agar supaya kesejahteraan tidak hanya berputar-putar di tangan orang-orang kaya saja. Ashanaf delapan, menurut Masdar, adalah acuan etik penyusunan anggaran belanja negara, di pusat maupun daerah, dengan pemihakan yang begitu jelas dan terukur kepada kepentingan masyarakat luas, terutama yang lemah. [25]
Semua itu, meski tidak dinyatakan, dilakukan Masdar melalui suatu metodologi ushūl al-fiqh yang telah direkonstruksi melalui pendekatan dekonstruksi dan hermeneutika, dua trend pendekatan yang kerap digunakan kaum post-modernist, dengan mengangkat persoalan zakat-pajak dari timbunan puing-puing kesejarahannya.[26]
Gagasan-gagasan ini, bagi Masdar sendiri ibarat pisau bermata dua: Di satu pihak membuat kalangan kyai sepuh NU “was-was” karena pikiran-pikiran itu terasa terlalu maju. Di lain pihak, membuat orang-orang diluar NU justru harus meninjau kembali tuduhan stereotipe mereka bahwa NU hanyalah himpunan orang-orang jumud dan beku.[27]
Gagasan-gagasan seperti dilontarkan Masdar dan seniornya seperti Gus Dur dan Gus Mus (Musthofa Bisri), bahkan Kyai Sahal, justru membuktikan sebaliknya. Kebekuan yang mendera dunia pemikiran Islam selama ini tampaknya justru akan dicairkan oleh Nahdlatul Ulama sendiri.
Selain Masdar F. Mas’udi, intelektual muda Nahdliyin yang juga tidak kalah kontroversialnya adalah Ulil Absar Abdalla, yang terkenal dengan ide progresifnya, Islam Liberal. Menurut Ulil, alasan membubuhkan kata “liberal” pada Islam, sesungguhnya hendak menegaskan kembali dimensi kebebasan dalam Islam yang jangkarnya adalah “niat” atau dorongan-dorongan emotif-subyektif dalam manusia itu sendiri. Kata “liberal” di sini, menurutnya tidak ada sangkut pautnya dengan kebebasan tanpa batas, dengan sikap-sikap permisif yang melawan kecenderungan “intrinsik” dalam akal manusia itu sendiri. Karena dengan menekankan kembali dimensi kebebasan manusia, dan menempatkan manusia pada fokus penghayatan keagamaan, maka itu berarti telah memulihkan kembali integritas wahyu dan Islam itu sendiri.[28]
Dalam website Islam Liberal,[29] disebutkan bahwa Islam liberal adalah suatu bentuk penafsiran tertentu atas Islam dengan landasan sebagai berikut:
1. Membuka pintu ijtihad pada semua dimensi Islam
2. Mengutamakan semangat religio etik, bukan makna literal teks.
3. Mempercayai kebenaran yang relatif, terbuka dan plural
4. Memihak pada yang minoritas dan tertindas
5. Menyakini kebebasan beragama
6. Memisahkan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik.
Inilah pandangan resmi “Jama’ah” Islam Liberal (JIL) yang selama ini dipandangan cukup membahayakan bagi sebagian umat Islam di Indonesia. Dari keenam poin di atas tampak bahwa tidak ada satu pun yang baru dari pemikiran Islam liberal. Poin pertama, misalnya, tentang isu tertutupnya pintu ijtihad, merupakan isu klasik dalam pemikiran Islam. Sementara itu, dalam poin ke dua, JIL mulai memasukkan semangat atau ruh Al-Qur’an dan Sunnah. Kendati menggunakan istilah “religio-etik”, namun hal ini tidak ada ubahnya dengan konsep maqāshid al-syarī’ah atau maslahah di mana lebih melihat semangat teks dari pada teks itu sendiri. Di Indonesia, semangat serupa telah lebih awal ada pada beberapa pemikir Islam, seperti Munawwir Sadzali dengan “reaktualisasi hukum Islam” yang kemudian dikenal dengan “ijtihad kemanusiaan”, Ali Yafie dengan “fiqih sosial”, dan yang terakhir Gus Dur dengan “pribumisasi Islam”.[30]
Kemudian dari pada itu, pada poin yang ke-empat, terkait landasan memihak pada yang minoritas dan tertindas, telah banyak diperagakan oleh Gus Dur. Dalam konteks ini, memang kehadiran Gus Dur sebagai kelompok moinoritas telah menjadikannya “diterima” oleh semua pihak. Oleh sebab itu, Gus Dur sering dipandang sebagai pembela kelompoh minoritas.[31]
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa konsep atau landasan ijatihad JIL sama sekali bukan sesuatu yang baru dalam kancah pemikiran Islam di Indonesia. Dengan kata lain, ide yang digagas JIL sejatinya tidak lepas dari upaya meneruskan pemikiran-pemikiran Islam sebelumnya. Di mana sebelumnya, telah ada Soekarno, Nurcholish Madjid, Gus Dur, Munawwir Sadzali, dan lain sebagainya, yang memiliki pandangan yang “serupa” dengan JIL.[32]
[3]Dikutip dari Abdurrahman Wahid, ” Kebangkitan Kembali Peradaban Islam, Adakah Ia?”, dalam Rusydi Hamka dan Iqbal Emsyarif Arf Saimima (ed.), Kebangkitan Islam dalam Pembahasan, (Ttp: Yayasan Nurul Islam, 1979), hal. 94-95.
[14]Sebelumnya pemulihan Khittah NU 1926 tersebut telah dimulai dengan dibentuknya “Tim 7”. Tim ini selain terjun dalam wacana kembalike khittah, juga memberikan upaya dalam merumuskan “dinamisasi” pemahaman NU terhadap hukum Islam yang dituntut sesuai dengan kondisi kekinian. Lihat, Martin Van Bruinessen, “NU: Tradisi, Relasi-Relasi, Kuasa, Pencarian Wacana Baru”, dalam Farid Wajidi (penj.), (Yogyakarta: Lkis, 1999), hal 132
[15]http//:pmiikomfaksyahum.wordpress.com/2007/12/19 . Diakses pada 26 Oktober 2010
[16]Laode Ida, NU Muda: Kaum Progresif dan Sekularisme Barat, (Jakarta: Erlangga, 2004), hal. 124-131
[17]Adnan Mahmud, Sahjad M. Aksan dan M. Adib Abdushomad, menyebut Madar F. Mas’udi sebagai intelektual “Generasi Pemikiran 1990-an” di kalangan Nahdliyin. Hal ini untuk merujuk pada kurun waktu, di mana pemikiran yang dilontarkan atau ditawarkan ke sidang publik itu survive, bukan merujuk pada kurun waktu kelahiran atau kematian tokoh itu. Lihat, Adnan Mahmud, dkk, Pemikiran., hal. 70
[19]Masdar F. Mas’udi, Menggagas Zakat sebagai Etika Pajak dan Belanja Negara untuk Rakyat, (Bandung: Mizan, 2005), hal. VI
[20]Mujamil Qomar, NU “Liberal”: dari Tradisionalisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam, (Bandung: Mizan, 2002), hal. 251
[22]Ahmad Kosesi Marzuki, “Masdar Farid Mas’udi: Berakar pada Tradisi Bervisi Modern”, dalam http//:www.Islamemansipatiris.com/artikel.php.id. Diakses pada 26 Oktober 2010
[23]Zuhairi Miswari, “Islam Emansipatoris: dari Tafsir Menuju Pembebasan”, sebagaimana disunting oleh Very Verdiansyah, “Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan”, hal. xxv, dalam Syamsuddin, “Zakat dan Pajak: Studi Pemikiran Masdar Farid Mas’udi”, Skripsi sarjana, (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga), hal. 62
[24]Menurut KH. Abdurrahman Wahid, melalui buku ini Masdar tidak hanya menawarkan suatu pemikiran yang jelas dan tegas tentang rekonstruksi ajaran zakat (pajak) di dalam kehidupan Negara-bangsa dewasa ini, namun juga disertai dengan tafsiran ulang –yang oleh Gus Dur dinyatakan cukup tuntas- terhadap metodologi hukumnya, qath’I dan dzanny, sesuatu yang tidak dilakukan oleh para intelektual sebelumnya. Baca Abdurrahman Wahid, “Kasus Penafsiran Ulang yang Tuntas, kata pengantar dalam Masdar F. Mas’udi, Agama Keadilan, Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), hal. x
[25]Masdar F. Mas’udi, Agama Keadilan, Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam, cet. III, (Jakarta: P3M, 1993), hal. 11
[26]Marzuki Wahid, “Post-Tradisionalisme ., hal. 72
[28]Keyakinan Ulil ini didasarkan pada pemikiran mu’tazilah yang ia rasa lebih tepat untuk digunakan dalam konteks pemikiran non-Ibadah, artinya dengan memaksimalkan peran akal dalam mencari standar kebenaran. Lihat Ulil Absar Abdalla, “Agama, Akal, dan Kebebasan”, dikutip dari http://www.seasite.niu.edu/trans/Indonesian/Concordance/Jaringan%20Islam%20Liberal-Ulil.htm, diakses 31 Desember 2007.
[29]Tentang Jaringan Islam Liberal, lihat: http://Islamlib.com/id/tentangkami.php, diakses pada 31 Desember 2007
Tidak ada komentar:
Posting Komentar